王勃《滕王阁序》中，“睢园绿竹，气凌彭泽之樽；邺水朱华，光照临川之笔”一句引用了两个文人雅集的典故，分别是梁孝王刘武的睢园雅迹与“曹操集团”的邺下之游。

梁孝王刘武是汉景帝的亲弟弟，受其母亲窦太后与景帝的偏爱，获封了大量钱财与土地。有钱后的梁王自然闲不住，效仿战国四公子招贤纳士，有枚乘、严忌、邹阳、司马相如等文人墨客。同时，他修建园林与文人谋士一起饮酒赋诗，享受美景。睢园就是这个时期营造的，又叫菟园或者梁园。后世的文人雅集，正是从“梁园宾客”这里开启的。

李白有一首《梁园吟》的长诗：“荒城虚照碧山月，古木尽入苍梧云。梁王宫阙今安在？枚马先归不相待。”枚马指的就是枚乘与司马相如，借赞赏梁王礼遇名士来感叹自己的怀才不遇。孟浩然有诗云“冠盖趋梁苑，江湘失楚材”，追忆的正是人才云集的梁园。

三国时期，曹操广揽名士以图霸业，在建安九年（204）攻占袁氏势力的老巢邺城（今河北省临漳县）后，以邺城为中心发展壮大起来，随后在邺城西北角修建了铜雀园，也叫西园。园内引彰水流经铜雀台，还修建了金虎台与冰井台，是供“曹魏集团”文人谋士游宴赋诗的园林建筑。

曹丕、曹植就常携“建安七子”中的王粲、刘桢、阮瑀、应玚等文人在西园里吟诗作赋，品评文学。曹植有一首《公宴》描绘了当时的游园情景：

公子敬爱客，终宴不知疲。

清夜游西园，飞盖相追随。

明月澄清景，列宿正参差。

秋兰被长坂，朱华冒绿池。

潜鱼跃清波，好鸟鸣高枝。

神飙接丹毂，轻辇随风移。

飘飖放志意，千秋长若斯。

诗中描写文人们夜游西园，在“明月”“列宿”“秋兰”“朱华”“潜鱼”“好鸟”这些明快活泼的自然景致的映衬下，身心也逍遥畅快起来，纵情游玩，希望能永远留在此刻。

这种欢快的聚会雅集，很容易让人想到我们所熟悉的兰亭雅集，正是在文人们的饮酒赋诗中，诞生了书文俱佳，脍炙人口的《兰亭序》。

“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍。映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。”

可以看出，文人墨客常畅游于山水园林之间，“登山则情满于山，观海则意溢于海”（《文心雕龙·神思》），寄情山水的文化理念一直在古代文人社会中居于主流。

在《世说新语·品藻》中，明帝问谢鲲：“君自谓何如庾亮？”答曰：“端委庙堂，使百僚准则，臣不如亮；一丘一壑，自谓过之。”

晋明帝问谢鲲：“您自己认为和庾亮相比，谁强些？”谢鲲回答说：“用礼制整饬朝廷，使百官有个榜样，这方面，臣不如庾亮；至于寄情于山水的志趣，自以为超过他。”

刘禹锡的“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”中的谢字指的就是西晋时期的谢氏家族，谢鲲的侄子为“东山高卧”的谢安，谢安的侄子为淝水之战总指挥谢玄。

文中的一丘一壑就指代寄情山水、逍遥山林的意思。从文中的对话，很能窥见古人的世界观。谢鲲将入仕做官与寄情山水这两种才能相提并论，认为同等重要，这在现代人看来，多少有点奇怪。即便古代没有做企业、做科研，那么走仕途应当跟写诗文、传道授业、写史书等量齐观才对嘛，寄情山水怎么能作为一个职业方向或者人生方向呢？但在古人看来，这个答案似乎不仅是必需，而且是最优先级。

在古代诸子百家的学说中，师法自然是一个共同且重要的核心理念。先贤们通过朴素地观察自然规律，如日升月落、四时交替、山高水低等现象，得出怎么管理国家，怎么做人的道理。

如《尚书》：“天道无亲，常与善人。”“天命不于常，惟德是辅。”《周易》：“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”《论语》中有“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”“知者乐山，仁者乐水”。《中庸》：“君子之道，察乎天地。”《道德经》中有“人法地，地法天，天法道，道法自然”“上善若水”“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”等。

所以，天地万物怎么样，人就该怎么样。自然规律被赋予道德意义，逐渐成为“天道”。如果做个简单的类比，“天道”就等同于西方的上帝，是世间真理，是至真、至善、至美的存在。

古人相信顺应“天道”，自然风调雨顺、五谷丰登。所以政治问题也就转化为了道德问题。春秋时代鲁国大夫臧文仲说过一句名言：“禹汤罪己，其兴也悖焉；桀纣罪人，其亡也忽焉。”说的就是圣明的君王，像大禹、商汤王会把灾害的发生归罪于自己，改过自新后，国家就会重新兴盛起来；而像夏桀王、商纣王这样的暴君刚好相反，把灾难归罪于别人，所以转眼就灭亡了。

帝王的道德等同于“天”的道德观念由来已久。在周人推翻商朝统治后，就创造性地提出“以德配天”的观念来宣告统治权力的合法性。因为商人崇拜鬼神，热衷祭祀，形成了“天命在商”的观念。既然天命在商，为何会被弱小的周人推翻呢？“以德配天”旨在说明商人德不配位，所以周人顺应了“天”的意志取代了商。自此以后，人间最高统治者的道德便跟“天”建立起了联系。

随着时间流逝，意义不断叠加，天道、山水自然等概念就演变成一个个集合名词，从而呈现出“意无穷”的特征。你会觉得天道中有山水，山水中有天道。就比如，儒家的“天道”与道家的“天道”有何异同？在儒家内部，孔孟时期与朱熹思想的“天道”又有何异同？古人并没有厘清这些概念的区别，反而很有实用主义精神，常混用在一起。这也是古代学术论证的一大特点，用一个玄妙的概念去解释另一个玄妙的概念。这样的语言表达会使人的精神体验变丰富，但理论逻辑就很难扎实起来。

所以，文人们寄情山水间不仅是抒发情感，更是在追求天道、天人合一的精神状态，类似于宗教中的神秘体验。对文人来说，完美道德化身的圣人才是他们的终极追求，圣人就象征着天道。

寄情山水多以诗文、水墨画、园林等艺术为手段，通常呈现出郭熙所说的可望、可行、可游、可居的流动状态，在这种相互关系中，将个体情感与山水融为一体，追求天人合一的状态。

王维有一首《钟南山》，就能够从中看出这种流动状态：

太乙近天都，连山接海隅。

白云回望合，清霭入看无。

分野中峰变，阴晴众壑殊。

欲投人宿处，隔水问樵夫。

读此诗如同身游在钟南山中。从低处遥望高耸的山峰、连绵的山势。登临山中，就可环顾周身缭绕的白云与烟雾。到了山巅处，便可俯望千岩万壑的形态。下了山，隔着溪水询问住处。

能够看出，“可游”在这些相互关系中最为关键。一步一景，在流动的过程中感受空间景色的变化。正所谓山重水复疑无路，柳暗花明又一村。空间转折所带来的视觉惊喜，正是游山玩水的乐趣。好奇心会驱使人们持续地攀登，在不断变换的视角中感知丰富的精神。园林空间中的遮挡关系便深谙此道。

诗可游，画可游，园林亦可游。如何“游”便成了山水艺术的一个核心，布局营造一个层层递进的“游”动空间，使文人在“游”的状态中解放精神，感受天地自然。